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精彩导读
 丁耘:《论语·八佾》选讲
  一、《论语》的背景与阅读方法
  
  今天我们开始讲《论语》。先讲一下《论语》的背景,再检讨一下对此书的阅读方式。
  
  《论语》这本书的地位自然相当高,但如果跟孔子时代的教育比一下,我们就会有些疑惑。因为那个时代,比如说孔子自己的学习肯定无所谓《论语》可读,这很明显。他的弟子们读的书也不可能是《论语》,因为这书是他的弟子和后代弟子编的。他们是从六经,特别是从《诗经》、《书经》入手进行儒学学习的。他们既然享受了这样一个教育过程,怎么可能认为后代不应该重复他们的教育过程,应该从另外的一本新编的书开始进行圣学的学习呢?实际上,《论语》在早期儒家那里,不可能有现在那么高的地位,只相当于六经的辅导性参考读物。此书的威望是逐渐加强的。它逐渐拥有了一个对六经而言比较强势的地位。
  
  大家手里有《四书章句集注》的话,会发现朱夫子在《论语》前面附了一个简短的“读《论语》孟子法”,一开篇引了程子的话说:“学者当以《论语》孟子为本。”这话说的是什么意思?就是读书不要一上手就读六经,就读《论语》《孟子》,而不是其他诸如《礼记》、《诗经》、《尚书》。“《论语》孟子既治,则六经可不治而明矣。”这话呢,说得有点过了。但是它把《论语》《孟子》在儒家经典教育中的开导之功表达得非常强烈。自从有了《论语》以后,它的地位确实高于六经,高于其他的儒家的经典,比如说康有为说“《论语》为孔教之大宗”,是正统,是可以代替六经的。唐朝人说它是六经的精华。明朝人说六经比如山海,《论语》“其泛海之航,上山之阶乎”,就是说可以取道《论语》,进入对六经的研读。到清人,《论语》的地位在有的说法里甚至已经超过了六经,说“六经之文(文字)其简括处不及《论语》”,就是说,六经太繁琐,而《论语》一句顶一万句,“能以数语抵人千百言”。“一句顶一万句”大家也挺熟悉的,是说“毛主席语录”和马克思主义经典的关系。说这话的人对经典之间的关系很有研究。“毛主席语录”和马克思主义经典的关系就是《论语》和六经的关系。因为马克思主义经典那么多,怎么学呢?当然要从体会得最深的那个人的话里节出来,那个叫语录体,它就是学的《论语》,《论语》就是语录体。“毛主席语录”加“老三篇”就是马克思主义的“四书”。
  
  《论语》这部书的成书时间一向是有争论的。我们要考证《论语》的编者,马上就得研究它的成书和传承。这个问题实际上对于我们理解《论语》的内容有一些帮助,但它不是一个首要的问题。如果能够搞清楚《论语》和后来儒家学派中的哪一些学派有特别的渊源,是有助于我们理解《论语》的。大家知道,在孔子去世以后,儒家派别就分裂了,有争论,关于儒家分裂和争论的第一手资料就是在《论语》中的一篇,写得非常清楚。
  
  那么,《论语》的作者是谁?大家千万别说《论语》的作者是孔子,这是个很荒唐的说法。我就看见我们当代有一些所谓的“哲学家”给青年人开书目说“我读过孟子的《孟子》,孔子的《论语》”。说《论语》的作者是孔子就相当于说《福音书》的作者是耶稣,基本的常识都没有。《论语》这部作品在作者的意义上并不是一个写作者而是编撰者,我们翻一下《论语》里面记录的一些话,除了孔子的话之外,还有孔子弟子的话。关于孔子弟子,里面出现了一些人,以后我可能指导大家从这个课题开始想,比如说里面曾子出现过几次,他是在什么场合下出现的,子贡出现过几次,第一次在什么情况下出现,最后在什么情况下出现,这都是非常有趣的问题。但是,在《论语》提到孔子弟子时,他们的地位是不一样的,只有有若和曾参是称“子”的,就是“曾子”和“有子”,其他都不称“子”,子路、子贡、子游、子夏……甚至颜渊,没有一个称“子”的,这就提醒我们《论语》这书里面主要采纳的内容很可能是曾子的门人(或者门人的门人),或者有子的门人,这两系下来的。但是,子游和子夏的话它也记了,其中不仅有批评的话,也有肯定的话。反过来说,对曾子也不是只有肯定的话,也有批评的话,孔子对曾子的一些不好的评价也记录在里面。从这里可以看出,《论语》应当是当时能够召集的彼此之间有争论的弟子派别在一起共同编的。记录的条目中有些时间是比较早的,是孔子的门人直接记下来的,说“子曰”的就是他的首代弟子(第一代门人)记下来的,那些说“孔子曰”的是第一代以后的弟子记下来的。“子曰”和“孔子曰”有什么差别?指的当然是同一个人,但是有什么差别呢?他的第二代弟子就不大好在严格意义上叫他“子”,因为比如说“曾子”也是他们的“子”,这样,他们就要说“孔子曰”。再往后,《论语》里记录了曾子临终前的情况,那么,这一条、这一章的记录者是相当晚的。所以,叙述者的时代肯定是不一样的,可能跨了两三代的孔家门徒。最后定稿者是谁定,这个问题有一些争论。学术史上有很多人有一些大胆的猜测,比如说章太炎认为定稿人是仲弓。为什么偏偏他呢,因为章太炎发现——其实以前很多人都发现了——《论语》的结构和《荀子》的结构非常接近。《荀子》的第一篇叫《劝学》,《论语》的第一篇是《学而》,《荀子》最后一篇叫《尧问》,《论语》最后一篇是《尧曰》,结构非常像。荀子是仲弓后学,所以大家觉得很可能荀子祖上的老师是《论语》的定稿者。但是我刚刚提到的一条就可以把这个说法驳倒,《论语》有记录曾子临终前情况的,这个记录者肯定比仲弓晚。但是,我们也不能完全用现代文本的生成经验去解释《论语》和其他一些古代文本的成书。或许《论语》的结构仲弓就这么定了,后出的章句再添加在这个结构里面,这也不是没有可能。现在有比较新的看法,觉得最后定稿者可能就是曾子的门人。有的人言之凿凿地说,就是子思。子思是孔子的孙子,传统认为是曾子的学生。但是这个观点要确切地加以证明,也缺乏直接的证据。大体上说,《论语》的成书和曾子的学派有比较密切的关系,这是可以成立的。我们在《泰伯》这一篇章句的编排方式中,可以发现,曾子也许是《论语》中地位最特殊的孔子弟子。
  
  《论语》在成书之后,它的传承也带来一些问题。在西汉《论语》的传本至少有主要有三种:“古论”(古文经学里有古文记录下来的《论语》,在孔府的墙壁里面发现的先秦时代的古书,当然整个古文经学传统是有疑问的,但是据记载至少在西汉“古论”流传得相当广)、“鲁论”(就是鲁地流传的《论语》)和“齐论”(齐地流传的)。现在有的研究认为,“齐论”和“鲁论”都是对“古论”不同方向的解释,现在有这样一个讲法。但是我们现在看到的《论语》不是刚刚说到三种版本的任何一种,而是后来西汉汉元帝安昌侯张禹编订的版本,这就是“张侯论”。它和我们刚刚说的三个版本,特别是“齐论”和“鲁论”有什么关系呢?“齐论”和“鲁论”有什么差别?“鲁论”是二十篇,就是我们现在看到的,“齐论”比“鲁论”多了两篇,这两篇叫“问王”与“知道”。张禹本人,有人说他原来是学“齐论”的,也有人说他原来是学“鲁论”的。反正这个问题不重要,张禹最后是以“鲁论”为本,吸收了“齐论”的一些东西,但是基本上是按照“鲁论”编出来“张侯论”,所以我们现在看到的是二十篇的《论语》,不是二十二篇,两篇“问王”和“知道”经过“张侯论”编出来以后就没有流传下来,也许是内容并到其他篇中去了,或者整个地失传了。我们大家当然对这两篇挺感兴趣的,就像研究基督教的同学会对什么《多马福音》啊、《犹大福音》啊挺感兴趣,想知道是不是有很大差别。因为齐地和鲁地人民的风俗和气质有很大的不同,齐地是讲事功讲得很多的,大家知道《管子》啊、稷下学派啊都在齐地。而鲁地呢,因为鲁国是周公的后代,讲周礼讲得比较多些。我个人有一个猜测。荀子肯定是读到过“齐论”的,《荀子》里面可能有一些和“齐论”有密切关系的篇章,从“问王”、“知道”这些名字上看,《荀子》的有一些篇章是和它很近的,而且荀子是在稷下做过祭酒的,在齐国活动过很长时间,所以大家如果对“齐论”感兴趣,可能在《荀子》里可以发现一些线索。
  
  下一个问题:《论语》这个名字究竟是什么意思。大家能不能告诉我“论语”这个名字是什么意思?我在国外看见,中国其他的先秦诸子的典籍不难翻译,《老子》或者《道德经》、《庄子》、《孙子》都可以有确定的音译。但是《论语》就有不止一种译法。为什么呢?因为翻译者的理解不一样。大家知道这本书可能很多年了,但是知道名字是什么意思吗?“语”就是“话”,就是说的“话”。关键是,“论”是什么意思?你们说不出来是很自然的,因为历史上有很多争论。“论”读起来不是读“lun4”而是读“lun2”,跟“伦理”的“伦”是通的,《荀子·儒效》中提到“人论”(lun2,通“伦”),实际讲的是“人伦”,“论”和“伦”是通的。“伦理”就是条理和秩序。最正统的解释说,《论语》的“论”意思是“有秩序,有条理”。后来这话让有些人产生误解,抓住把柄,杨伯峻先生就说“难道只有你们孔门讲的话有条理,别人的话都没条理?”“《论语》”的意思就是“有条理的话”,这个“条理”不是我们今天理解的逻辑上的条理,实际上就是指“分门别类”。大家把《论语》和《福音书》比一下就知道了。《福音书》按什么顺序编的?基本按时间顺序编的,这就非常简单,它没有把话分类。但是《论语》是把话分类的,它的编排不是按孔子说的话的时间顺序,而是编者一致认为的儒学教育的适合的顺序。所以,“论”在这里可以作“条理”解,钱穆先生认为作“编次”解,这两个解释是不矛盾的,因为你要把它编起来,也就是把它整理归类。
  
  《论语》的名称和它整个的篇和篇之间的结构发生了直接的关系。这个关系不仅对于我们理解文本有用,更重要的是让我们明白,至少在孔子的直接弟子及其后学那里,他们理解的儒学全貌是什么。比如说,为什么第一篇是“学而”,不能把“学而”放到最后去?为什么不能随便抽一篇《宪问》放在第一?这当然有很深长的考虑的。《论语》一共是二十篇,现传下来的是二十篇,也可以分为上编十篇,下编十篇。这样也很清楚。我们大家翻到目录来看,读一个文本先要对它的大的格局有个了解,对整体有个印象之后,对局部就好把握了。“学而”为什么要放在第一,理由和《大学》放在“四书”的第一是一样的,它告诉你“学”是什么。这一篇里面,中心问题就是“学”。它反反复复引孔子和孔门高弟的一些话,说他们体会到的“学”是怎么回事。“学”有了之后,儒学的全貌就有了,所以“学而第一”是纲领性的一篇,它对后面十九篇,乃至整个儒学里重要的东西其实都点到了。比如“为政第二”,为政的主题在“学而”里已经出现过一两次,很清楚,后面马上就讲“政”。“八佾第三”是讲礼,“里仁”是讲仁,孔子讲“仁”讲“礼”是很重要的。后面第五到第十,它也有一个顺序,这个顺序是以孔子为中心的,他的活动啊,他的论诸弟子啊,等等。
  
  在下编里面就更加清楚,你们从目录就可以看出来,前四篇“先进”、“颜渊”、“子路”、“宪问”都是有关门人的,它们和“公冶长”、“雍也”有什么不一样呢(这也是门人的名字),这两篇是孔子议论他的学生,后面四篇是学生问孔子,是个答问录。再后面,“卫灵公”、“季氏”、“阳货”,你们发现有什么顺序?诸侯、大夫、家臣,这是讲礼崩乐坏,当时的封建结构是怎么回事。“微子”讲隐逸的。我们大家对中国文化一定有些大体的印象,儒家只是主流,除了儒家还有道家传统。像李白就不是儒家,他说过“吾本楚狂人,凤歌笑孔丘。”“凤歌笑孔丘”的典故是从《论语》里来的,是孔门自己记录下来的,讲了一些孔子实际上也很欣赏,但道路不一样的一些人,这些人的气质有一些和道家是非常像的。“子张第十九”是讲儒家的分歧的,就是孔子去世以后他的弟子们的争论在什么地方,对同一个人有赞许有认可也有批评。“尧曰”是总结。“子张”是讲分歧的,我们可以猜测,“尧曰”是那些有分歧的门徒们大家的共识,这是参加结集的儒家各派都同意的道统血脉所在。《论语》这本书,它的结构,它的篇与篇之间的安排,它的篇之中的章与章之间的安排是极为严密的。编这样的书比写一本书难多了。因为它里面的话都是现成的,并且来自不同派系的记录。
  
  要找到一个大家都认可的秩序把这些现成话分门归类,比按照个人头脑里先有个主观意图与复杂结构写出来,困难得多了,是不是?当然了,孔子一生中说的话肯定不止这些,我们在儒家其他经典里也可以发现其他散见的孔子的话,《礼记》里也有,其他地方也有。比如《周易》里面“子曰”如何如何的话,传统认为是孔子的话,后来现代人解释说它们不像孔子的话。但是这些都很难说,也许就是一代一代这么传下来的,也许一开始就是孔子的话。但是为什么《论语》只集中了这些话,其他有些话当然和它重复,也有些话和它不一样,但为什么它不收进去?这是为了教育的目的。现在我们知道,《论语》是语录体,《毛主席语录》也是语录体,但为什么《论语》比《毛主席语录》高明多了。为什么?当然,《毛主席语录》的立意也很高明,它告诉人们学马克思主义就从此入手,但是那里面很多是从毛泽东文章里面、讲话里面切下来的话,这些话本来有固有的语境,那里面也没有关于毛泽东的故事。而《论语》不仅仅是话,而且有小的故事,有场景,有语境。《论语》中正无偏,编者觉得儒学的大体的全貌就是这样,而且就应该按这个秩序来。
  
  现在我们大体对结构作了一个很粗的了解,以后我们会更深入地了解。在读《论语》这书的时候,要体会它的文体,它有精微的差别,就像我刚才说的“子曰”和“孔子曰”肯定是有差别的,孤零零的“子曰”和有场景的“子曰”也是有差别的。有场景的“子曰”是针对这个场景,这件事,这个人或者这几个人说的话,孤零零的“子曰”意思就是所有的儒家门徒都应该知道的。我为什么提这个问题?因为有一些哲学家老是说,孔子不如苏格拉底,苏格拉底讲对话辩证法,一来一去,是平等的辩论,有逻辑论证,孔子基本上是些权威的话,让人去体会,而且逻辑上也不一致,比如一个“孝”有好多定义,诸如此类。这开口就错了!因为儒家的书不是这么读的!孔子并不关心定义不定义的问题。你知道了“孝”的定义又能怎么样?你能孝吗?你把所有的逻辑弄清楚了,知道了“仁”的定义,你能做个仁人吗?《论语》里说到某某人问孝,这不是问孝的定义,而是问我怎么做到孝,而且是“我”怎么做到孝,我“现在这个情况”怎么做到孝。我可能在二十年以后碰到的情况又不一样了,又要另一种方式去孝。
  
  关于怎么读论孟,我们又可以翻到程子“读《论语》孟子法”,这里有许多条,当中有几条,有两个关键词“玩味”、“切己”。“切己”就是把《论语》里的话、圣人的话看成就是对自己讲的,对自己现有的毛病讲的,而不是对其他什么人讲的。也许这里有的人的毛病你没有,但是孔门弟子这么多,大体上可能出现的毛病都给你摆在这儿了。因为《论语》是编起来的,编者肯定考虑到后面的学习者有这样那样由于气质上的差异带来的毛病。它为什么对后来的孔门高弟这么不留情面?把什么“参也鲁”等等都讲出来,只有颜回基本上是没有毛病的,其他人都有各自的偏,这是因为气质有偏。一个人的气质往往有好处,同时又带来一些毛病。
  
  所以,一定要把圣人的言语看成就是对自己讲的,不是随便为了议论,为了辩论,为了搞清楚定义。“玩味”就是要去体会,要结合自己的生活去读,它教的是关于生活的道理,这种道理我们不能简单地说是关于生活的智慧,孔门的教导包含了智慧,但是智慧在圣学里面已经是偏的了,如果你仅仅是智的话,已经是偏了。这是我们预先的一个提醒,这个提醒没有多大作用,只是提醒大家在读这书的时候,千万要把现代人由于无知带来的傲慢放下来。你以为你的逻辑头脑比孔子他们清楚,学过点数学、学过点逻辑,就可以随随便便对《论语》指手画脚,是不是?这就是傲慢。不要觉得自己比孔子伟大,老实去读。我觉得我们这门课,能达到对文本很熟,字面意思明白,就算成功了,因为你们也就二十岁上下,对有这么高境界的人这么大年纪说出来的话,你们现在不可能把其中所有的意蕴都把捉到,这是很自然的,孔子五十岁说的话,你们二十岁就完全明白了,这当然不可能,但是你们以后慢慢会明白,而这种明白和你的现代意义上的智力没有关系。你只要时刻注意自己的生活,反省体会自己的生活,把典籍上的道理反复揣摩。说不定遭遇了什么机缘,你以前读过的孔子的话,会突然跳出来照亮你的生活。这就是豁然贯通、大彻大悟。你们现在把文本读熟了,它的滋味以后慢慢就会出来。
  
  二、《论语·八佾》选讲
  
  “八佾”通篇都是讲礼乐的,且以批评为主。篇名是根据第一章开始的几个字,开始的是“孔子”,当然不能用来做篇名,“季氏”后面有专门的篇章。这一章里批评得最多的是卿大夫,但也有对鲁国国君的微辞。
  
  [第一章]孔子谓季氏:“八佾舞于庭,是可忍也,孰不可忍也?”“佾”就是一排八个跳舞的人,八排叫“八佾”,八排就是六十四个人。诸侯六排,是四十八个人。八佾这个仪式是在祭礼中用的,孔子后面讲到的都是祭礼,《礼记·祭统》说“礼有五经,莫重于祭”,最大的是祭礼。“八佾”是天子用的祭礼中的一种仪式。为什么季氏会用八佾呢,他也是在行祭礼,这当然越礼了。他学的是谁呢?不是天子,而是鲁国公室。为什么鲁国国君会用八佾呢?《礼记·祭统》里面讲了,鲁国公室是可以用八佾的,尽管是诸侯而不是天子。“昔者周公旦有勋劳于天下。周公既没,成王康王追念周公之所以勋劳者,而欲尊鲁,故赐之以重祭,外祭则郊社是也,内祭则大尝禘是也”(《礼记·祭统第二十五》)。周天子赐给鲁国国君的就是外郊社,内尝禘。以往这里的解释都很笼统。这里季氏本意不是要向天子看齐,而是觉得弱势的鲁国国君可以用,他作为执政的卿大夫也就可以用。国君是在太庙里用,季氏是在自己的家庙(也就是三家的桓公庙)里用。这里的“忍”字不是我们今天说的容忍、忍受的意思,而是忍心的意思。这句话的意思就是:“八佾舞于庭”这种事情你都忍心做,还有什么不忍心做的呢?
  
  在这里我们要想一个问题:如果鲁国国君在祭周公的时候用八佾,孔子将会是什么态度?孔子也会不高兴的,这在《公羊传》里面就说了。前面我们说了,成王和康王赐给周公的是一整套礼,其中很重要是就是禘礼,不明白这个背景,后面孔子批评鲁国公室的很微妙的说法就无法明白。这一篇里禘礼讲了两次,不是针对卿大夫的,而是针对鲁国公室(鲁国国君)的。后面讲到孔子“入太庙,每事问”。太庙就是周公的庙,也就是鲁国公室的庙,是从周公开始祭的。人家说“你这个鄹邑来的小子不是说很懂礼吗,干嘛老是问来问去的?”孔子就回答说“这是礼吗?”这是很委婉的批评,因为周公太庙里面有很多不合礼的地方,用的全是天子的礼器。《公羊传》里面讥鲁国的郊礼,郊礼就是郊外祭天,只能是天子用的。这些礼最初是周王赐给周公的,鲁国就一代一代地用下来了。季氏想,我也是周公的后代,你国君都可以用,我是执政者,就也能用。县人大主任能用,县长就也能用。季氏自己觉得他越礼没有后人想得那样到那么大程度,只不过和国君平等罢了。但是国君这样,孔子就已经觉得不对了。只是孔子批评国君不会那么直接。
  
  季氏僭礼,用的就是鲁国国君的礼,鲁国国君实际上用的是天子的礼。这是由鲁国的特殊地位决定的。我们会不断地讲到,比如说八佾、谛、旅于泰山等等都是这样的。这是为了表彰周公对周王室的贡献,大家知道周公不仅仅对周王室,对中国文化的贡献都是巨大的。我上次引了王国维先生的《殷周制度论》,陈寅恪先生说“文化神州丧一身”,这“文化神州”在王国维那里就是殷周之际奠定的一个制度,它是跟周公的贡献是分不开的。孔子最崇拜的人就是周公。周朝的王室为了表彰周公的贡献,就让周公的后人鲁国的公室用重祭,就是他们可以用天子的祭礼来祭祀周公,这是后面一切问题的根源。这个问题《论语》中的孔子没有明讲(而《礼记·礼运》中的孔子则明白说了)。孔子对季氏的批评是非常直率的,但是对鲁国国君的批评是非常委婉的,一会儿我们慢慢读下去就会读到,实际上有些地方是针对鲁国国君的。
  
  那么,周王室给鲁国的一些重祭是些什么礼呢?我在黑板上已经写了,这些都是祭礼,“礼有五经,祭礼为重”,祭礼在礼里面是非常重要的。为什么呢?祭的对象最高的是“天”,天地神祗和祖宗。神祗就是山川的一些神灵,像泰山啊、黄河啊等等,首先大家要明白的是这和中国最原始的宗教是有密切的关系的。我们今天一讲到中国的宗教问题,就是儒释道三教,道教和佛教形成很晚,我们不去管它,儒教不同于孔子面对的宗教,实际上儒教的“教”严格地讲不是宗教的“教”的意思,而是教化的“教”的意思,我们中国人说的三教就是指“教化”,后来它就跟“religion”的译名“宗教”混到一起去了。但是如果我们要找中国古代religion的因素,它不是孔子创立的,这点一定要明白,这是孔子面对的一个问题,这严格地用我们中国历史里面的讲法,它既不能叫“宗教”,也不能叫“政治”、“伦理”、“法律”,但它是这些因素的统一,它有政治的因素、宗教的因素、伦理的因素、法律因素,它实际上是研究中国古代史的同学很熟的一个词,就是“制度”或者“礼制”。我们今天讲的制度是涉及到权力的制衡等等的东西,但是中国古代制度首先是讲祭礼,涉及到的是人和天地神祗关系,所以我刚才没有轻易地讲和神的关系以及和上帝的关系,因为这些概念你们都是从现代汉语里的意思去理解的,而这一套讲法因为西方文化传到中国,你们马上会把“上帝”理解成大写的“God”,神就理解成希腊人的“诸神”,把“鬼”理解成后来中国民间讲的灵体。这理解跟佛教的传播是有关系的,就是天道或者饿鬼道里的一些东西。你们是这样理解的。但是我们这些词在先秦时候的含义和这些是有非常大的区别的。
  
  首先我们来讲“上帝”,在儒家的典籍里讲“天帝”也讲“上帝”,谛礼实际上主要是祭祖的,但是是在祭天的时候用始祖配上帝的,比如说周人的始祖是后稷。这个字就是社稷的“稷”。“社”就是土地,“社公”就是我们后来说的土地老爷,但是在后来的神谱里面,他的地位是很低的,他就相当于鬼的乡长,比他再大一些是城隍,是鬼的县长。但是在古代,“社”的地位是非常高的,从“社稷”来讲,他是国君,就是由诸侯来祭的。诸侯的合法的祭祀对象就是土地,因为封土建侯,他没有资格祭天。“稷”是庄稼,“社稷”就是土地和庄稼,这是我们最早的对“国家”的理解,今天我们可能把它当一个熟知的词而不去想它具体的意思。诸侯是外社内尝,就是在宗庙外面他可以祭土地,在宗庙里面他可以祭祖。“尝”的意思是说他可以把祖宗合在一块儿祭。但是这里有一个问题,比如说鲁国的国君,有没有资格祭后稷?是没有资格的。
  
  《礼记·大传》有两句话,它本来不在一起,我们并在一起看,这样我们会对整个这一章鲁国越礼的情况理解得比较清楚,一句说“不王不谛”,另一句说“庶子不祭,明其宗也”。因为“谛”是祭始祖的,周人的始祖是后稷(“后”实际上就是“君主”的意思),周天子是可以祭后稷的,“谛”就是祭始祖所出的天,就是祭“上帝”。大家以后读古希腊的神话和旧约全书要和这对照着一块儿看。意思就是始祖是从天那儿来的。我们看有关三代的一些文献,特别是一些考古的材料,里面出现的“帝”就是“上帝”,后来我们翻译“God”,基督教典籍的中译者要找一个对应的词。大家知道后来有两个版,一个翻译成“神”的,还有一个版就是翻译成“上帝”。其实两个版都不对,翻译成“神”是尤其不对,因为中国的“神”确实是有“诸神”的意思,比如泰山有它的神,我们后面也会讲到,“神”在后来民间的含义里,人是可以做的。比如我刚刚说的“城隍”、“社公”就是“神”,就是鬼里的干部,不是一般的鬼。
  
  这些是有德之人能做的,但是谁说人能做天呢?而且神是可以跟你讲话的,它是有形象至少是有意志的,有一个“person”,完全是拟人的,谁又能说“天”是拟人的呢?“天”是拟人的、在一个地方的,这是旧约里关于上帝的想法。他还有个名字,比如说耶和华,他还会发怒,会跟你说话,比如说他招摩西过去,摩西看不见他,但是他跟摩西说话,就像一个朋友跟另一个朋友说话一样。以后我们会读到,孔子说“天何言哉?四时行焉,百物生焉,天何言哉?”天会说话吗?所以我们要体会到“天”和“God”的区别。但是基督教的翻译家们也没有办法,你不用最高的这个词翻译,又用什么去翻呢?因为中国的文化里没有这个东西,所以找不到最合适的词。虽然翻译是情有可原,但是我们在读这些东西的时候,一定不要忘记“上帝”除了“God”这个脉络之外,它还有一个中文里面固有的脉络,和新旧约全书里讲的“God”是大不一样的,归根到底是没有“person”,不会亲自立法,而是被圣人效法着制定礼乐制度的。“person”就是“三位一体”的“位”,不要把它翻译成“人格”,说“上帝的人格”是不对的。有思想有意志有表达的拟人化在中国的“天”里是没有的。“person”在拉丁语里原来的意思就是“面具”,就是演戏时戴的面具,就是拟人的。实际上我觉得“person”就是偶像崇拜的残余。基督教一天到晚说什么其他宗教是偶像崇拜,其实“person”就是偶像崇拜的残余,无非说他的形象你看不见,但是抽掉形象之后的偶像的其他属性他都有。他有情感,耶和华最典型的情感是嫉妒,现在圣经里的翻译都翻错了,实际上他是一个“嫉妒的王”、“嫉妒的God”。
  
  那么,我们要比较中国和西方的最原始的宗教,就要拿三代的礼仪特别是祭礼、丧礼和古希腊、犹太人的最古老的律法、宗教,还有偶像的宗教去比较。记得我们以前在“学而”里讲到过曾子说“慎终追远,民德归厚矣”。“慎终”就是丧礼,“追远”是祭礼的一种,就是祭祖,但是祭礼的范围非常广泛,它不仅仅有祭祖,还有祭神的,祭天地的。周人对祭祖的热情是最高的,祭天的时候实际上是拿自己的祖去配天的,实际上是祭祖的一种方式,就是把祖和上帝一起祭。后稷是可以和上帝一起祭的,但是鲁国是没有资格祭后稷的。鲁国国君对周公来说是宗子,但是周公对后稷来说是庶子,不是直系的继承人,周天子才是后稷的直系的继承人。三桓可以祭的是高祖鲁桓公,而没有资格祭周公,因为他们对周公来说又是庶子,鲁国的公室对周公来说才是宗子。这是中国一直从殷周到民国的整个社会的基础,就是宗法,一定要把“别子为祖”、“宗子”、“庶子”等等弄清楚你才能了解中国社会。
  
  比如说,民国的时候袁世凯做皇帝了,但是对袁家来说他是庶子,是小老婆生的,他做了皇帝以后跟他哥哥讲,要把已经去世的母亲跟父亲合葬,他哥哥就说“小老婆有什么资格跟丈夫合葬?”他做了皇帝也没有办法,后来生了一肚子闷气,自己也不葬在老家了,就葬在漳水边上的一个地方。这就是说做了皇帝宗法也不能违背的。这是理解中国社会最重要的一点。这个制度就是在周代成熟起来的。周代的宗庙制度非常严格,比殷人是严格多了。他一代一代分左昭右穆,在尝祭的时候次序不能弄错,比如先祭儿子后祭父亲是不对的,鬼的次序和人的次序一样不能乱的。周天子给了鲁国谛祭和郊祭这些重祭,谛祭是在宗庙内的,祭上帝配祖;郊祭是在宗庙外的,特别是在都城的城郊,祭天配祖。对于鲁国用谛礼,《八佾》里面有两章是明白提到的,孔子都有微词。当然这里没有明确讲是祭周公还是祭后稷,也有可能把周公配天祭了。总之是配天的,这个礼就是天子的礼。讲到八佾要么就是大尝,一个天子才能用的尝礼;或者就是谛礼中用的一种舞,八佾配夏的音乐,很可能就是谛中的一个仪式。后面,下面的“雍”也是谛礼里面仪式的一种。
  
  我们来看第二章。[第二章]三家者以雍彻。子曰:“‘相维辟公,天子穆穆’,奚取于三家之堂?”“雍”是把祭祖的祭品撤下来时奏的乐,《礼记》上明确讲“雍”是祭礼里面用的。三家实际上用的是鲁国公室的礼,但是鲁国公室的礼实际上就是天子的礼,所以他僭越了天子的礼。“雍”是《诗经·周颂》里的。清人说,诗经无不可入乐者。以前的诗实际上是可以配着乐唱的,诗就是乐的一部分,乐是礼的一部分。我们今天可能把诗经当成纯粹的文学作品,这是不对的。孔子整理了诗经之后,“雅颂各得其所”,这是什么意思呢?只能从礼去理解,“颂”是只有天子可以用的,“雅”是诸侯用的,而“雍”是“颂”里面的,是天子行谛礼用的乐。“雍”里面有这样两句“相维辟公,天子穆穆”,意思是说“助祭的是诸侯,天子深沉静穆”,三家的家庙里行祭的既没有天子又没有诸侯,怎么能用这种乐呢?这是指斥越礼的话。(“相”是“助理”的意思,以后说的“国相”就是帮助君主治理国家的人,这里是辅助进行祭礼。)
  
  我们再看下面[第三章]:“子曰:‘人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?’”第一章讲的“八佾舞于庭”是一种礼,虽然也配乐,第二章的“雍”是乐,所以第三章放在这儿是很合适的,上面两章分别讲不恰当的礼和乐。“仁”在“学而”第二章就出现了:“孝弟也者,其为仁之本与”。礼的根本是敬,有子的话是说孝悌做到了,就不会犯上作乱,要培养的首先就是“敬”。在这里孔子慢慢牵涉到“仁”的问题,在第一篇里面出现的几次“仁”,除了有子的话以外,其他的地方只是提到“仁”,它和其他的德性是并列的,在“八佾第三”中“仁”就出现了这么一回,但是下面的第四篇“里仁”就是专门全部围绕着“仁”讲的。大家知道关于孔子思想的争论,后来的学者各执一端,有的说他重视礼,有的说他重视仁,可能大部分的意见是说重视仁的。这么理解也没错,但是这么争论对孔子来说是不对的,因为礼和仁在孔子那里是统一的。我们看这句话,可以想象一个语境,比如说一个人说“礼乐太重要了!”孔子就接着说:“人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?”礼乐重要是没有疑问的,但是如果没有做到敬,前面两章说到的季氏三家都知道用礼乐,但是他们没有基本的仁,仁在这里体现为敬。在家来说,对宗子,在国来说,对君主,一点敬也没有,僭越他的礼,你还用什么礼乐呢?这就滥用了礼乐。第一章里“是可忍也,孰不可忍也”的“忍”不是“容忍”的意思,传统都是解释为“残忍、忍心”,就是心硬的意思,这其实就是违仁了。“仁”首先就是心软。后面有一章,宰我问三年丧和一年丧的问题,孔子说“食夫稻,衣夫锦,于女安乎?”宰我说:“安!”孔子说:“女安则为之。夫君子之居丧,食旨不甘,闻乐不乐,居处不安,故不为也。今女安,则为之。”宰我出去后。
  
  孔子说:“予之不仁也!子生三年,然后免于父母之怀。夫三年之丧,天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎?”对这段话的解释是有争论的,我看到梁漱溟先生的发挥很好。他说这里的“心安”就是“不仁”,就是“麻木”。梁漱溟先生说,我们中医上有一句话说“不通则痛”,或者骂人的时候说“麻木不仁”,“麻木”就是没有感觉。讲礼乐的时候“仁”这个最基本的德性是最重要的,这是孔子对周礼的最重要的一个贡献。礼崩乐坏不是不用周礼,我们说到的谛、郊、社、尝等等都是周礼,但是乱了,到了战国是就连周礼也不用了,孔子对礼崩乐坏的一个人补救就是讲“仁”,但是仁是要学的,这是孔学的核心。所以这里是深入了一下,孔子认为如果有的事情没有做好,就谈不上礼乐。我们看到下面一章就递进了,礼是有一个根本的,达到根本以后,礼才立得起来。
  
  “林放问礼之本。子曰:‘大哉问!礼,与其奢也,宁俭;丧,与其易也,宁戚。’”也有说林放是孔子弟子的,但一般的讲法是鲁国的一个人。孔子先赞扬了一下林放“大哉问”,就是说“你的问题提得好”,“大哉”不是随随便便可以用的,孔子去世以后他的弟子赞美他“大哉孔子”,后来鲁迅去世了,郭沫若写“大哉鲁迅”,这是学来的。孔子说林放的问题提得好。“礼,与其奢也,宁俭;丧,与其易也,宁戚。”这句话是什么意思呢?“俭”就是“朴”,我们今天说的“质朴”。孔子说,繁文缛节多的话,不如遵从礼的质。礼的质是什么呢?就是我刚刚说的“敬”。“易”是“治理”的意思,做得很周到,比如办丧事的时候仪式很周到,与其这样,不如“戚”。“戚”也是丧的根本,就是哀。礼以敬为本,丧以哀为本。敬为本,我刚刚讲了,是和孝悌有关系的;哀为本,也是这样,真正孝悌的人亲人去世了首先就会哀痛嘛。孔子对文和质的看法,这一篇里有好几章都涉及到文和质这个问题。我们前面讲到“殷因于夏礼”、“周因于殷礼”的时候,《四书》朱子的注里,已经讲到文质的问题,“夏尚忠,商尚质,周尚文”,因为周代对于礼的贡献是把它完备了。我们在这一篇里会读到孔子说“周监于二代,郁郁乎文哉!吾从周。”就是说周礼非常繁荣。但是文过了,比如说自己的父母去世了,孝子把心思都放在丧服怎么穿,怎么在正确的时间正确的地点哭这些事情上,可能就没有哀痛的感觉了。当然,这些东西本来可以有一个好处,可以把孝子的注意力放到这些琐事上去缓解一下哀痛的压力,但是人心后来坏掉之后,人不孝不哀痛的话,再往文这一端走的话,就更助长了不好的东西。孔子主张的是“文质彬彬”,文和质是平衡的。那么如果做不到均衡的话,孔子是偏向质的。丧事中哀痛是最重要的。后来魏晋的时候,有人主张“越名教而任自然”,比如说阮籍,他母亲死的时候,人家指责他还喝酒吃肉,觉着太不像话了,公然蔑视儒家传下来的丧礼。但他是很哀痛的,后来呕血三升,大家就知道他还是有丧的本——哀痛。“礼,与其奢也,宁俭”也是这样,与其做得礼文很繁复,你没有敬的话还是不行。总结起来说,孔子认为礼的本在质。这点后面还是会讲到。我们今天的时代,哀可能还有,以内这是出于天性,但是敬是越来越少,特别是互联网出现之后,更是这样,网上的调子就是两个字“轻浮”嘛。这是很自然的,因为上面的多是青年,青年人相互之间打交道是很随意的,但是把这种态度带到社会上以后,就变成轻浮狎昵的氛围。所以学做人和学做青年是两回事,你们很快就不是青年了,不是青年以后你们还要学会怎么样做人,青春期结束以后做人才刚刚开始,“成人”就是刚刚成了人的意思。
  
  我们看下面一章:“子曰:‘夷狄之有君,不如诸夏之亡也。’”字面上“亡”这个字读作“无”,“没有”的意思。这句话传统有两个解释,我们来看一下,到底应该遵从哪一个解释。一个解释是说,夷狄有君主还不如中原地方没有君主,就好比说日本有君主还不如中华人民共和国没有君主;第二种解释是说,夷狄这些国家还是有君主的,不像华夏连君主都没有了。你们觉得从哪一个解释比较好?我不主张从第一个,为什么呢?第一个解释的孔子的意思是在批评夷狄,上上下下没看到他讲夷狄,夷狄干卿底事?“圣人不治夷狄”,只是拿它说事而已。上下文讲的就是诸夏国家已经没有君主的事。这里的“夷狄”不要理解成现在中国的周边国家,而是中原边上的国家。孔子可能就是有确定所指的,比如吴越,吴国越国在当时就是夷狄,当然在特指的时候,“夷”是指“东夷”,“狄”是指“北狄”,还有“西戎”、“南蛮”,但是夷狄泛指也可以指不用周代礼制的国家。甚至可以说楚国也是夷狄。但是孔子后来跟楚国还是打过一点交道的,他跟秦国是一点交道也没有打过,秦国是非常典型的夷狄。但是你们看看春秋战国史,这些国家君主的权威还是比较强的,就是在鲁国、齐国、卫国、陈国、晋国这些诸夏国家君主的权威越来越弱。它们原来的始祖都是周王室很亲的支脉,它们建国,本是用来屏蔽保卫周的。比如周公旦就用很多姬姓诸侯国把宋国团团围住。宋国是孔子的祖国,也就是殷人的国家。因为在周初的时候殷人有一次叛乱,我们也可以看到汤武革命,特别是周武王革命没有像后来讲的那么顺,人心是不顺的,甚至连周武王的弟弟都去帮助殷人反对周公。这里面的情况很复杂。鉴于这样的形势,周公后来用近枝的国家围住了宋国。齐是姜太公之后。晋是唐叔之后,唐叔有人说是周成王的弟弟,有人说是周康王的弟弟,反正是很近的,不是周武王的儿子就是孙子。这些才是严格意义上的诸夏。孔子周游列国走的中心地带就是这些地方,他本来也想到晋国去,后来晋国执政的大夫把两个贵族杀了,他就没去。齐国也去过。这里的“亡(无)君”,不是说搞了共和了,而是权力到了大夫手里了。到最后完全把国君干掉,就是到了战国时候,三家分晋战国开始就是这样。鲁国的三家虽然很跋扈,但是没有把鲁分掉。这一章是一个感叹,重心是在诸夏。
  
  下面一章又涉及到祭礼的问题。“季氏旅于泰山。子谓冉有曰:‘女弗能救与?’对曰:‘不能。’子曰:‘呜呼!曾谓泰山不如林放乎?’”我们可以猜到这章发生的时间已经是鲁哀公的时候了,因为鲁哀公时冉有是季氏(季康子)的家宰。“旅”是一种祭,祭泰山之神,这里传统的解释有一点混乱,我们在字面上可以讲,诸侯只能祭他国境之内的山川,天子才能祭名山大川,朱子的解和钱穆先生的解释说,泰山是在鲁国境内的,意思好像是说鲁国国君是可以祭泰山的。这实际上是不对的,因为只有天子才能祭泰山。《公羊传》曾经说过,鲁国的国君是不能祭泰山的,因为它属于名山大川。泰山应该在齐鲁边境吧,因为齐国国君是封过泰山的。传统注释说泰山在鲁可能还有些问题,孔子“登东山而小鲁,登泰山而小天下”嘛,如果泰山在鲁国国内的话,这个讲法就有点不太对了。这章是说季氏用了天子的礼去祭泰山了,为什么他能祭呢?又是因为鲁国的国君按惯例祭泰山。严格地讲他不能祭泰山,但是成王康王让周公和他的继承人都用了天子的礼。孔子对鲁国国君祭泰山的传统已经不满意了,在《公羊传》里他委婉地批评过,但是季氏又做了这样的事。孔子就问冉有(他相当于是季氏的管家):“你能把这件事挽回吗?”冉有的回答特别简单粗暴:“不能。”孔子就说:“哎,难道泰山的神还不如林放吗?”林放在前面的章中出现了,林放这个人还是知道礼的,对礼是有敬畏之心的,所以向孔子问礼之本,孔子说,如果泰山有神,他肯定不会不如林放的,他不会享用不合礼的祭祀。前六章可以看作一个小的段落,都是批评卿大夫越礼的行为的,特别是以季氏为例。
  
  第七章我们作为单独的一章来考虑。这一章也是在讲一种礼——射礼,这种礼要比祭礼和丧礼要次要一些,是各级贵族射箭的一种礼。大家知道射是六艺中的一种,原来贵族是武士出生的,就把用于战争的这种技艺保留下来了。还有御,御就是架马车,这种技艺也是有讲究的,这一篇里面讲到射礼的还有第十六章“射不主皮……”。这一章是这样的:“子曰:‘君子无所争,必也射乎!揖让而升,下而饮,其争也君子。’”这一章的断句,钱穆先生有不同的看法,他是这么断的:“……揖让而升下,而饮,其争也君子。”这么断当然出于他对文句不一样的理解。钱先生的意思是,像我们手头的朱子集注本这么断,那么射完下来就不用揖让了吗?他说古代射礼下来也是要揖让的。这里我把具体的情况跟大家讲一下。《礼记》有一篇叫《射义》,专门讲射礼的,里面说:“古者诸侯之射也,必先行燕礼;卿大夫士之射也,必先行乡饮酒之礼。故燕礼者,所以明君臣之义也;乡饮酒之礼者,所以明长幼之序也。”可见射礼都是要饮酒的。一些研究礼制史的先生考证出来说,当时已经没有单独的射礼了,射礼一般是在饮酒过程中进行的,射之前要饮,射完了下来也要饮。主要的礼已经是乡饮酒礼或者燕礼了,而不是射礼。这一章里面有一个道理,“君子无所争”,万一一定要争,就在射礼里面争。射本来是一个军事行为,贵族本来都是武夫的后代,说白了是杀人起家的,所以他们很容易尚武尚力。孔子就是要把他们行为中暴力的成分全部去掉,等一会儿讲到“射不主皮”也是这样。就是如果要争也要讲究礼,而且把这种礼放到饮酒的过程当中,是因为喝酒正好跟争相反。中国旧文人有一句话,讲尧舜和汤武的事,“尧舜揖让三杯酒,汤武争逐一局棋”,因为尧舜禅让,和喝酒一样,雍容大度,正好跟争的行为相反,汤武革命,和下棋的道理是一样的。脱胎于军事的这个礼容易引起争竞,它和喝酒的其乐融融的氛围放在一起,喝酒容易把争竞之心消除。我觉得钱先生的纠正也不大对,因为按他的说法,只有射完才喝酒,这也是不对的,还是遵从传统。而且按钱先生的标点法,语感也不对。
  
  我们来看第八章,第八章是很著名的,后来的解释也有分歧,这一章里子夏问孔子《诗经》里的几句诗,最后孔子对他的赞扬是和前面对子贡的赞扬一样的。我们来看一下:“子夏问曰:‘“巧笑倩兮,美目盼兮,素以为绚兮”何谓也?’子曰:‘绘事后素。’曰:‘礼后乎?’子曰:‘起予者商也,始可与言《诗》已矣。’”“始可与言《诗》已矣”这句话在前面子贡讲到“如切如磋,如琢如磨”的时候也出现过,朱子的注里说到“子贡因论学而知诗,子夏因论诗而知学,故皆可与言诗。”这两章合在一起看,我们至少可以确定一件事情,孔子认为就要像这两个人一样去读《诗经》,这和后来主张从没有微言大义的文学角度去读是完全不一样的,在这里我们要尊重孔子的权威,孔门用诗教育人都是这样读诗的。而且诗和礼是最初步的教材,都要这样去读。我们下面来看这一章解释具体的争论在哪儿。“巧笑倩兮,美目盼兮,素以为绚兮”,这里的“倩”就是笑起来很好看,“盼”是眼睛黑白分明,这些解释没有问题。“素以为绚兮”就有争论了,孔子说“绘事后素”,子夏马上就联想到礼,说“礼后乎”,孔子就说“这个你联想得好,你启发了我,从此以后可以跟你谈论诗了”。传统的解释对“礼后乎”大多是一致的,就是礼是在质的后面的,分歧是在对“素以为绚兮”和“绘事后素”的解释上。“绘事后素”有两个解释,一个解释说,上色是在素底上的,先有素再有彩绘。还有一个解释(也是钱穆先生的解释)说,画画这个过程最后上素底,这也是有可能的,据说画国画白色是最后上的,比如眼睛里的光是用白色最后点的,点上去之后就不能改了,所以要慎用。
  
  这两个解释的差别在哪儿呢?钱先生的意思是,“素”是指“礼”,我觉得这可能是有问题的,“素”应该是质。有了这个争论才产生对“素以为绚兮”的争论,按第一种解释是在素底上画艳丽的画,按第二种解释是最后拿素色作了艳丽的东西。这两种解释当然是很具体的东西,大家知道“礼后”就行了。朱子对这一章的解释有一个小毛病,说这里的诗是逸诗,实际上前面两句在现在《诗经》中是有的,在《卫风·硕人》里。这点不太重要,关键是我们怎么理解。我觉得按第二种解释(最后上素底的解释)可能有麻烦,当然,这里具体的考证要问研究绘画史的人,了解先秦的时候是怎么画画的。我个人倾向于传统的朱子的解释。这里可能有所谓天生丽质的意思,“巧笑倩兮,美目盼兮,素以为绚兮”就是说天生丽质的人可以素面朝天、不用装饰的,“素”就是她的装饰。你们想想,什么样的女性不用化妆呢?像你们这样年纪的都是不用化妆的,到徐娘半老的时候出现问题了才需要填补。所以礼是质不够才添上去的。“巧笑倩兮,美目盼兮,素以为绚兮”这句话本身不是在讲画画,孔子说的“绘事后素”是他的理解,补上子夏的话就理解得更深,他说这是讲礼,孔子就称赞他理解得好理解得深。反正大家记住“礼后”这个关键的结论就行了。
  
  第九章看起来很平易,实际上蛮好玩的。我们要记住前面我们讲过三代之礼,这里只讲了两代。“子曰:‘夏礼,吾能言之,杞不足征也;殷礼,吾能言之,宋不足征也。文献不足故也。足,则吾能征之矣。’”“征”是引以为证的意思。就是说夏人(三代的第一代)的礼,“我”能说的,但是杞国不足征了。杞国是周的封国,国君是夏禹的后代,因为周代得天下以后是很厚道的,都给以前天子的后人一个国,让他们有宗庙祭祀先祖。就是说夏禹的后人可以有宗社祭祀他,甚至祭祀更早的鲧,这叫做存亡继绝。陈国是有虞氏的后人,也有封国。“殷礼,吾能言之,宋不足征也。”宋是商汤的后人。“宋”就是“商”,一音之转。在这里,孔子说“文献不足故也”,“文”是指典籍,就是今天说的“文献”的意思;“献”则是指贤人,就是可以口传典章制度的人。
  
  我在这里想到我们史学界的“夏商周工程”,有人觉得夏代或更早的时代没有什么很充分的证据,第一,文字典籍可能是后来伪造的,第二,没有考古证据,没有挖出东西来。孔子从来没有用过什么考古的证据,他说的“献”就是口传。当时孔子认为“夏”是有的,甚至尧舜他都讲过的。这是可以通过贤人口传下来的,古代人不认为需要什么实物的证据。真正的信史就是这些口传下来的。文献不足仅仅是对夏礼殷礼而言的,传说孔子向老子问过礼,老子对他来说就是“献”,就是贤人。老子讲的礼很多是周礼,估计还有一些以前的礼。我们这儿可以提一个问题,既然杞宋两个国家不足征,又到哪儿学的夏礼和殷礼呢?这个问题孔子没讲。还有一个很好玩的地方,他干嘛没讲周礼呢?他如果说周礼的话,就应该是“周礼吾能言之,……”后面应该讲鲁国(《礼运》中就明说了,舍鲁何以观周礼)。他主要在鲁国学周礼,周礼在鲁国最盛。但是这样说就会出现一个问题,因为杞和宋都是合法的继承人,但鲁国不应该是周礼的合法继承人,周天子才是。话说到这里接下去就不好说了,除非真以为孔子在“王鲁”。你们可以看到后面接下去两章都在说鲁国用的礼。传统上,周礼在鲁国就很盛。鲁国和周是非常密切的。周礼应该在鲁国去看,孔子认为这是不对的,但是没办法。下一章,孔子看的禘礼就是在鲁国看的。
  
  后面两章讲禘礼。“子曰:‘禘自既灌而往者,吾不欲观之矣。’”他肯定在鲁国看这禘礼的,传统解释在这里是一致的。周礼在鲁国保存得最完整,孔子一方面从这里学习了禘礼,但他又不愿意承认鲁国用禘礼的正当性,所以话就讲得很微妙。灌是禘礼中的一个仪式。禘是这样的,祭祖的时候要立一个“尸”,就是用孙子来扮演要祭的祖先。我个人体会这就是戏剧的起源,后来戴个面具就可以了。戏剧就是从宗教仪式里面出来的,古希腊的悲剧是从酒神祭里面出来的,这是一样的。“尸”无非是比较朴素,以后发展地完备一点,知道戴面具了,就成为戏剧了。“灌”是在尸前面把味道很重的酒洒在地上,然后香气会起来,尸就会闻到,这样祖先也就闻到了,这就是歆享。这里有一个问题,“灌”是禘礼一开始时进行的,后面就是要上祭品。孔子说,禘礼中的“灌”这个过程结束以后,他就不想看了。他为什么这么说?这里就有不同的解释了。
  
  我这里先给大家介绍一下,刚才“尸”这个问题,你们后面马上就会遇到,“祭如在”就是这个意思,祭的时候就像祖先在场一样,怎么表现他的在场?不是用尸就是用牌位。传统的解释是这样的:朱子的解释是鲁国的国君在行礼的时候,灌的时候还有诚意,非常专注,之后他的诚意就散掉了,就开始虚应故事了,这样孔子就觉得后面不值得看了,这是一种解释。第二种解释是钱先生这样的解释,就是孔子对鲁国国君用禘礼不满,开了头就不看的意思就是整个的不想看。因为孔子觉得鲁国不能用禘礼,禘礼是天子礼。但是这里是有历史的复杂性的,其他国家哪怕是作了霸主的也没听说用禘礼,主要是鲁国有前面提到的历史的背景。还有一种解释也认为这是讽刺鲁国的,说这个禘礼不是一般的禘礼,当时祭鲁闵公鲁僖公的时候顺序倒了,叫逆祀,这两个国君前面一个是弟弟后面一个是哥哥,但是在宗庙里祭祀的时候,是按君臣论的,所以要先祭弟弟再祭哥哥,逆祀就是先祭了哥哥(后面一个国君),这个解释觉得孔子就是批评具体的“这次”禘礼。但是我觉得这段还有一个更普遍的意思,就是孔子对鲁国用禘礼是不满的。
  
  这些是传统的解释,我个人还有一个小的考证,我用其他方式来给你们解释一下。《周易》里有一卦是“观”卦。其中《论语》这一章里的两个字“灌”与“观”都出现了。观卦的卦辞怎么说呢?“盥而不荐,有孚颙若。”“盥而不荐”就是说行了这个灌礼就不用上祭品(“荐”就是祭品的意思);“有孚颙若”,按照传统的解释,“孚”就是信,“颙”就是由诚意表现出来的敬,“若”是语气词。《周易》这一卦的卦辞是什么意思呢?它跟刚才介绍的对《论语》里的这句话的解释是不一样的,它的意思是观仰止于盛大,在这个祭礼里面最重要的就是“灌”这个仪式,后面具体的细节就不用看了,这是传统对“观”卦的解释,“观”是仰观,是下对上,它上一卦是“临”卦,上对下叫“临”。后面《彖传》说“观天之神道,而四时不忒;圣人以神道设教,而天下服矣。”就是说观仰止于盛大,在这里看到“灌”就行了。后面说到的“神道设教”实际上表达了孔子对禘礼本身很微妙的看法,里面涉及到对天地神祈的微妙的态度。“圣人以神道设教,而天下服矣。”《周易》的观卦与《论语》的这一章是有关联的。大家可以从这地方去对照一下。
  
  第十一章和上一章有密切的联系。“或问禘之说。子曰:‘不知也。知其说者之于天下也,其如示诸斯乎!’指其掌。”就是有人问孔子“禘”怎么讲,他说不知道,如果谁知道的话,他对天下也就了如指掌了。孔子在另外一个地方也作过“指其掌”这个动作,就是了如指掌的意思。为什么这样说呢?我刚才说过了“不王不禘”,“禘”应该是王者的礼,王者是治天下的,所以如果能对“禘”的意蕴知道得很透彻的话,他就能治理天下了。很明显,天下不关鲁侯的事,所以孔子不愿意明说。这里第十章(如果按传统的解释)和第十一章都是针对鲁国的公室的。大家可以玩味一下孔子的态度。
  
  第十二章是很有名的一章:“祭如在,祭神如神在。子曰:‘吾不与祭,如不祭。’”首先这里“与”这个字传统上有两个解释,按不同的解释有不同的读音。第一个解释就是“赞同”,读第二声;还有一个解释就是“参与”,读第四声,你们遵从哪个解释就怎么读。“祭如在”是指祭祖;“祭神如神在”,当然是祭神。这里的“在”是什么意思呢?有些搞西方哲学的一定要到中国典籍中找关于“存在”的材料,说这里是孔子对神(上帝)是不是存在表达了一个看法。首先这里没有涉及到所谓上帝,其次“在”不是“存在”的意思,而是“在面前”的意思,你硬要用西方哲学讲,就像“在场”,不像“存在”。里尔克在《俄尔浦斯的十四行诗》里有一句说“上帝亲自到来,并呆了很久,/当这些祈祷让他烦忧”,就是这个意思。我们一定体会那时候的毕恭毕敬,因为那个祖先他来了,就在这儿。这和一般意义上讲到底存在不存在鬼神是两回事。如果是这样,我赞成读“yu4”而不读“yu2”,意思是我亲自去祭。这里“在”和“与”都是“亲自”的意思,如果我自己不去而找一个人代我去就不如不祭了。注意这里的“神”是指一些“神祗”,“祭如在”是指祭“鬼”(祖先)。汉语里有时候把人死后轻灵的东西叫“神”,还有就是山川水流等等神祗。但我并不主张把“天”算作一个神,这在中国文化里是有明确的区分的。我们看下面一章就讲到天和神的关系了。
  
  “王孙贾问曰:‘与其媚于奥,宁媚于灶,何谓也?’子曰:‘不然!获罪于天,无所祷也。’”这一章有一点别扭,因为它实际上都是在用字面的意思打比方、打哑谜。王孙贾的话完全在打比方,孔子的话突破了单纯的比方,把他要说的话和比方混在一块儿了。这里的“奥”是堂的西南角,神的尊位,祭礼迎神的时候,神是站在“奥”这个地方的,但是祭品是放在“灶”这个地方的,“奥”这个地方更加尊,但是我们具体打交道是在“灶”这个地方。王孙贾的意思是说,你与其讨好一个地位很尊崇的人,不如讨好一些地位比较低下却有权力有用的人,他是有所指的。这一章讲的是孔子在卫国时候的事。王孙贾是卫灵公的大臣。传统有一个解释说这一章讲的就是“子见南子”这件事。南子内朝,是卫灵公的宠姬。王孙贾说,你与其讨好她那样地位比较高的人,不如讨好我这样地位不如她高但是在外朝里有实际权力的人。孔子说:“不然!获罪于天,无所祷也。”有的传统解释说,王孙贾用的是比方,所以孔子回的也是比方,“天”指的是卫灵公,我觉得这个解释不确切。孔子是听懂了王孙贾的意思,就用他字面的意思去回答,“奥”和“灶”都是神,不管他们那一个更尊,我要对得起天,天是最大的,如果获罪于天,不管向哪个神祈祷都是没有用的。我们下文有一章也是讲孔子祷的事情,孔子说“丘之祷久矣”,我们对天的祷是用德性去祷的,不是用具体的祭品之类去祷的。朱子这儿的解释马上把“天”和“理”连到一起去了,这有点过了。先秦人体会的“天”和后来经过佛教洗礼后的“理”是不一样的。在孔子那里“天”就是“四时行焉,百物生焉”这样一个生生不息的过程与主宰,而不是抽象的“理”。
  
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