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 谈孔子仁学中的“德”
  谈孔子仁学中的“德”
  
  伦子
  
  孔子创立的儒家文化被视为中国传统文化的支柱与血脉,孔子及其儒家文化的节欲观已沉淀为中国人的一种深层文化心理,并决定了中国的命运走向是一种内敛的发展方式。然而,我们现在所理解的儒家文化与孔子的思想却存在着显著的差异,因为儒家文化经过历朝历代的变更,与孔子原初的思想产生了很大的出入,在所有儒家经典中最能反映孔子仁学思想的莫过于《论语》,其中出现“仁”的章节多达五十九处,而每次孔子对“仁”的解释又不尽相同。孔子强调士人要积极出仕,担负起治国平天下的责任,强调统治者为政以德,主张德治。他认为统治者必须加强自身道德修养。同时以仁政,富民、利民等政治伦理思想为统治思想。作为一种思想伦理体系,孔子的仁学对我国古代社会产生了持久而深远的影响,在当今依然有着积极的现实意义。
  
  一、“德”字的使用溯源:孔子主张“为政以德”(《为政》)。但孔子“德”的含义是什么呢?在孔子的观念中,“闻道”难,“知德”不易。《卫灵公》记载:子曰:“由,知德者鲜矣。”孔子既然说“知德者鲜矣”,可知,孔子是把“德”的范畴当作一个高、难、深的学问看待的。“德”字在《尚书》中频繁出现,至春秋时代使用仍相当普遍。但孔子认为,真正“知德者”很少,这就说明,孔子之所谓“德”与当时该字的普遍使用义有所不同。搞清孔子“德”的使用义,当从“德”字的造字意义和使用含义的变迁谈起。
  
  “德”字从其象形义看,是“按直道行事”的意思。后来,又有把“德”写成“餿”者,如《说文》中说:“餿,外得于人,内得于己也。从直心。”亦即“直心而行”的意思。再后,才演化为现代文字的“德”字。对“德”字义的注解,有从其音释者,如《礼记·乐记》中说:“德者,得也”。但如何解释这个“得也”呢?《释名·释言语》中说:“德者,得也,得事宜也。”这似乎与“义者,宜也”中的“义”的含义差不多。段玉裁注《说文》“外得于人,内得于己”的“德”释义时说:“内得于己,谓身心所自得也;外得于人,谓惠泽使人得之也。”意思是说:“德”是发自内心的或由衷地向别人传送幸福的行为。
  
  现代人对“德”的普遍理解多是“外得于人”的那层意思,而对于“内得于己”这层意思则常常忽略。段注以“身心所自得”来解释“内得于己”,有模棱处。末学认为,真正合乎哲学伦理学意义的一则注释,当是《礼记·乐记》中所说的“德者,性之端也”。“端”是端倪的意思。“性之端也”,应当是性发用的行为表现的意思,即是指那些本质的、反映着现实人性的行为表现。“性”与“德”的关系,在哲学上是本质与能够反映它的现象的关系;在心理学上是心理基础与能够反映它的行为表现的关系。我国传统哲学爱谈体用关系,依此来看,那就是“性”为“体”而“德”是“用”了。
  
  《论语》有“德行”一词,顾名思义,即是指符合“德”的范畴的行为。由于古代文言的简约,又往往把“德行”简称为“德”,如“民德”、“君子之德”、“小人之德”等。
  
  由于学者们的学术思想不同,“德”的使用义常常不同,在春秋时代已有许多种。即便是最善于“正名”的孔子,因语言环境不同,在使用“德”字时也有内含义和外延义的区别;如“小人之德草”中的“德”是无褒义的,而“德不孤,必有邻”(《里仁》)中的“德”则是指具有褒义的美德。
  
  孔子向仲由说“知德者鲜矣”,是想让弟子懂得,仁学中的“德”在哲学伦理学中的意义是与当时普遍使用的“德”的含义有区别的;隐意说只有全面掌握仁的学说,才能准确地把握仁学中的“德”之范畴意义及通常使用义的区别。
  
  二、“道德”与“明德”:品德观念反映着人们对各种“德行”的价值的评价。古代思想家常常讲述“德”的层次或品级等方面的问题,如老子常使用“上德”、“下德”、“有德”、“无德”、“孔德”、“广德”等品评术语;孔子则常使用“至德”、“有德”、“恒德”、“德之贼”、“德之弃”等品评词语;子夏则使用“大德”、“小德”等品评词语。
  
  现代汉语中有道德一词,是现代伦理学中的概念,其含义是与我国古代社会学中的“道德”的概念有较大的区别。老子讲“道”论“德”,总是区以别之的。如“孔德之容,唯道是从”(《道德经》二十一章),“道生之德畜之”(《道德经》五十一章)等。《道德经》是后人拟的书名。至于“道德”作为一固定词来使用,则是唐、宋一些儒家的事。韩愈认为,在孔子学说中,“仁与义为定名,道与德为虚位”(《原道》)。他把“道与德”作为实现仁和实行义的方式方法或原则来看待。宋儒程、朱等人则把“道”与“德”的关系比做“月印万川”,如朱熹说:“释氏云,‘一月普现一切月,一切水月一月摄’,这是那释氏也窥见得这些道理。”(《朱子语类》卷十八)即是把“道”作“一月”,而把“德”比作“一切水月”。程、朱又把“道”说成是“理”、把“德”说成“殊”,认为两者的联系“理一分殊”。
  
  当然,在孔子仁学中,也可以把“道”与“德”的关系看作如“月印万川”:“德”是贯穿着“道”的精神的。从仁学角度来理解,所谓“道德”,应该是指那些符合“道”(即真理)的要求的“德”。所谓“立德明道”,即是指通过树立符合实现仁的要求的“德”来弘扬“道”(真理)。孔子所谓的“道”是指能够从现时起引导全社会走向光明和幸福的思想路线,而程、朱所谓“总天下万物之理,便是太极”(《朱子语类》卷九四),其“道”是指具有主宰万物的东西。因而,程、朱之所谓“德”非孔子之所谓“德”。
  
  孔子师徒把那些能够弘扬“道”的“德”用“明德”来表示,如《大学》“三纲”之首纲“在明明德”中的“明德”。“在明明德”中的第一个“明”是自明,即明确而弘扬之的意思;第二个“明”是光明的意思。“明德”即是指符合“大学之道”实施要求的“德”。用“明德”表示实施“大学之道”所应该建树的“德”,比用“道德”更具有价值理性色彩——它表明这种“德”具有“光明性”,有价值的意义。只有在“在明明德”的基础上才能够以“明德”去实施社会新人格(即“新民格”)创造工程,此即“在亲(新)人”。用那些最得体的方式方法培养社会新人达到并保持此理想的境界,即“在止于至善”。
  
  弄清“明德”与“道德”概念异同对于理解孔子的“崇德”理论很重要。提高全社会道德水平(即“崇德”)就在于通过“大学之道”所提倡的社会人格创造方式方法和途径把现实人生的道德水平逐步提高到保持实行“明德”的能力。
  
  三、修身立德者之美:《大学》传文引咏《诗》中对“有斐君子”外在形象的赞美来激励人们把修身立德作为人生最有价值的追求:《诗》1云:“瞻彼淇2澳3,饀4竹猗猗5。有斐6君子,如切如磋,如琢如磨。瑟7兮饁8兮,赫兮喧兮。有斐君子,终不可餾9兮!”“如切如磋”者,道10学也。“如琢如磨”者,自修也。“瑟兮饁兮”者,恂栗11也。“赫兮喧兮”者,威仪也。“有斐君子,终不可餾兮”者,道盛德至善,民不能忘也。
  
  注释:1.《诗》——指《诗经·卫风·淇澳》篇。2.淇(qí齐)——淇河,水名,在河南省。3.澳——河边的弯曲处。4.饀——同“绿”。5.猗猗(yī壹)——美观而繁盛的景象。6.斐(fěi菲)——有文采的样子。7.瑟——严谨的形象。8.饁(xiàn现)——刚毅坚定的样子。9.餾(xuān宣)——忘记。10.道——讲说。11.恂(xún旬)栗——临事而惧、谨慎小心的样子。
  
  《大学》传文的作者引咏《淇澳》中对“君子”的赞美诗句,来描述“明明德”而“新人”所达到的“止于至善”的最完美的人格形象;这种形象使人们为之赞美和景仰,应该成为全社会对人生美的最高追求,从而肯定了“修身立德以明道”的生活信念。
  
  君子“盛德至善”则“民之不能忘也”,如果帝王能够修身立德会在社会上留下什么样的治理效果呢?《大学》传文咏《诗》道:《诗》1云:“於戏2,前王3不忘!”君子4贤其贤而亲其亲,小人5乐其乐而利其利,此以没世不忘也。
  
  注释:1.《诗》——指《诗经·周颂·烈文》篇。2.於戏——叹词,即“呜呼”。3.前王——同“先王”。4.君子——指后世社会中的先进分子。5.小人——指后世社会中的无自修能力的人。
  
  从这里看,王者修身立德对社会所产生的创造性作用巨大而深远,可以达到使后世“君子贤其贤而亲其亲(指乐修身),小人乐其乐而利其利”(指乐于合乎仁的思想原则的追求)——各安其所乐的生活境界。如此王者的人生价值尤其辉煌,亦因此永垂不朽。
  
  推行“大学之道”所要达到的社会治理指标是实现“无讼”。此目标至善,能够实现,但须要统一全民意志而共同努力。《大学》传文接着说:子曰:“听讼,吾犹人也,必也使无讼乎!”无情者1。不得尽其辞,大畏民志2。此谓知本,此谓知之至也3。
  
  注释:1.无情者——指不能深刻体会仁的思想学说的人。2.大畏民志——大,大事。这句话的意思是,只要民众同心同德,便无坚不摧。指众志成城的道理。3.此谓知本,此谓知之至也——此句上可能有缺文。
  
  “无情者不得尽其辞”,有情者方可信其辞。作者坚信“无讼”可以实现。
  
  任何一种社会理想的实现,都必须依赖全民的统一的意志和力量。这就是“大畏民志”的道理。“大”是普遍、广大的意思,这里是指社会理想事业。懂得了这个道理,要实现仁世就必须引导全民“志于仁”;而要使全民“志于仁”,必须走“大学之道”,去“明明德”,去“新人”,而“止于至善”。
  
  四、关于“乡原”:君子“立德明道”,必先明白如何做才可以达“盛德”,“知德”亦可谓“知本”。然孔子谓“知德者鲜矣”,可知天下谈论“德”者,多属于“未知德者”。这样,即有为“德”正名的必要。哪些是人们所应当奉行的道德原则呢?孔子认为,应当是那些符合实现仁所需要的“明德”、“至德”等,否则,其他行为依据便是“德之弃”或“德之贼”了。《阳货》记载:子曰:“道听而途说1,德之弃也。”
  
  注释:1.道听而途说——道路上听到的而在道路上解说。这里指随便接受不正确的宣传。
  
  孔子的这番话是说给弟子听的,意思是让他们在追求真理、领会道德原则方面不要“道听而途说”,而应该坚定仁的信仰,按照所“明”之“明德”修身践行。《卫灵公》记载:子曰:“巧言乱德。小不忍则乱大谋。”孔子提醒弟子注意防范“巧言乱德”。有时候,你按仁的原则去做了,即有德行,“巧言”也能把你说得一无是处,如此便须“忍”,否则,有碍于实现仁的大事业。孔子要求弟子“据于德”,树立大目标,把握正确的方向,就能够具有明辨是非而排除干扰的能力。
  
  之所以发生“巧言乱德”,就是因为人们头脑中的“德”的概念不明确。有的人为了让别人接受自己的思想观点,说起来头头是道,然而是否符合仁的思想呢?不一定。不去为符合仁的思想的“德”去正名,那么,那些不符合仁的思想的“德”就会流行起来。为“德”正名是应该以批判不符合仁的思想的“德”为前提的。似德非德为“德之贼”。
  
  《阳货》记载:子曰:“乡原1,德之贼2也。”
  
  注释:1.乡原——乡,同“向”,过去,一向,一贯。原,本来,原来。乡原,一种行为方式,即依据平时个人好恶等生活观念去处世,有“我行我素”的意味。2.贼——破坏。
  
  关于这则论语的解释,一般学者多以孟子对“乡原”的解释为准。孟子一错,几乎千古共讹。
  
  孟子把“乡原”中的“乡”解释为“一乡人”;而把“原”解释为“原人”。只要稍加仔细分析这则论语的语义便可理会到,孔子之所谓“乡原”,不是指某种身份的人,而是指某种行为方式。
  
  先弄清孟子对此则论语的解释,请阅《孟子·尽心下》的这段记载:
  
  “(万章)曰:‘何如斯可谓之乡原矣?’曰:‘“何以是餽餽也?言不顾行,行不顾言,则曰古之人,古之人。行何为踽踽凉凉?生斯世也,为斯世也,善斯可矣。”阉然媚于世也者,是乡原也。’万子曰:‘一乡皆称原人焉,无所往而不为原人,孔子以为德之贼,何哉?’曰:‘非之无举也。刺之无刺也,同乎流俗,合乎污世。居之似忠信,行之似廉洁。众皆悦之,自以为是。而不可与入尧舜之道,故曰“德之贼”也。’”孟子对“乡原”这种“人”的形象描述是自相矛盾的:既云其“狂”又言其“媚”;既云其“言不顾行,行不顾言”,又言其“居之似忠信,行之似廉洁”。“狂”必无媚态,言行不一必无“忠信”貌,世上岂有如此“乡原”之“人”?
  
  末学认为,如果孔子“乡原”确有“向原”义的话,那么,“乡原”作为一种心理行为方式,当是指依据日常生活所赋与的、即未被仁的思想原则端正过的生活观念去处理人际关系中的事务行为;或说“乡原”是指一贯感情行为,有我行我素的意味。从心理学角度上看,“乡原”又可以表示在日常生活中所形成的感情定势,或指定势行为。
  
  人际行为只求似乎合理,一味凭感情定势(“辟”即定势错觉)做事(即“乡原”),结果,往往使自己变得缺乏仁的德行(即“德之贼”)。比如,既往生活使自己认为“人皆为己”,在人际关系中为了顾全自己的利益而损害了他人也不以为然;或者,过去的生活中常体会到人情有亲疏,不去学习掌握仁的思想原则,反而认为每个人都应该亲其亲而疏其疏,在一些实际利益的处理中不能大公无私,等等。这些想当然的行为,被一些人自认为“德”,但这种“德”却是与仁的思想原则格格不入的。
  
  孔子说“乡原,德之贼也”的目的,在于明确指出“乡原”对仁的思想原则的破坏作用,教诲人们要提高对仁的思想的掌握的自觉性,不要只凭想当然做事,而要处处以符合仁的思想的伦理规范要求自己,去做一位真正有道德的人。
  
  “乡原,德之贼也”,是孔子为了纠正弟子思想中的错误的伦理观念以提高其道德修养水平所作的一种生活指导,无口诛之意。
  
  五、“尚德”、“崇德”、“好德”之辨:
  
  1“尚德”的含义:孔子所说的“德”多是有褒义的,所以,才会有“尚德”之说。《宪问》记载:南宫适1问于孔子曰:“羿2善射,?3荡舟,俱不得其死然。禹、稷4躬稼而有天下。”夫子不答。南宫适出,子曰:“君子哉若人!尚德哉若人!”
  
  注释:1.南宫适(kuò括)——孔子的弟子,姓南宫,名适,字子容。2.羿(yì意)——相传是夏代时有穷国的君主,善于射箭,曾夺夏太康的王位,后被其臣寒浞(zhuó浊)所杀。3.?(ào傲)——相传是一个善于水战的大力士,后被夏后少康所杀。4.稷(jì计)——传说是周朝君王的祖先,被后世奉为谷神。
  
  南宫适能知羿、?尚武而“不得其死然”而禹、稷致力于发展生产却“有天下”,显然他是位“尚德”者。通过对此的解析可知,在孔子那里,“尚德”是一种心理追求,是从理智上确认善有善报的因果关系而把积德行善作为追求个人幸福的生活方式。说一个人“尚德”,就是说在这个人的心中“德行”价值是凸显的。正因为这种理智只有君子才能达到,所以,孔子称“尚德”的南宫适为“君子”。
  
  孔子力求抓住一切机会诱导弟子们树立“尚德”的生活观念。《里仁》记载:子曰:“德不孤,必有邻。”五户称邻。俗话说“远亲不如近邻”,邻居有困难而互相帮助是通常的事。为什么社会上多有人自觉帮助有德行的人呢?有德行的人不损害别人而且会向别人传送幸福,谁不乐意与这种人相处呢?另一方面,这也与社会文化心理积淀有关,由于进步文化的积淀作用,在社会心理中普遍存在着对“德”的肯定态度和向善意识。
  
  《宪问》记载:子曰:“骥1不称其力,称其德也。”
  
  注释:1.骥(jì计)——良马。有人称善驰的马为骥。
  
  俗谓千里马为骥,但孔子认为,真正的骥是以驯良为主要评价标准的。不能为人类服务的马,跑得再快也不会讨人喜欢。曹操有诗曰:“老骥伏枥,志在千里;烈士暮年,壮心不已。”(《龟虽寿》)老骥值得称赞的是它的“志在千里”的“伏枥”精神。孔子这样来为“骥”正名,目的还是为了培养人们“尚德”的生活观念。
  
  “尚德”的观念主要是依靠对“立德”的社会和人生意义的理性认识树立起来的。因此说,“尚德”主要是理性活动的产物,是一种理念。
  
  2“崇德”的含义:《颜渊》篇记载孔子的话:子曰:主忠信,徙义,崇德也……子曰:先事后得,非崇德与?在《论仁》章解释过,孔子师徒所说的“崇德”即是提高品德的意思。这里再进一步明确“崇德”的社会心理学等方面的含义。崇,高崇或提高的意思,在心理活动中应当是指心灵上的一种被感性肯定的向前向上的内驱力。崇德则是一种驱动自己从事德行的实践活动的能力或指对这种能力的培养。从心理学角度上看,崇德必须依靠定向的感性经验的积累即坚持欲立的德行的实践,才能强化欲立的那种德行的定势乃至于使之固定化。
  
  要“崇”符合仁的思想的“德”,就要积极向“忠信”之人靠拢,而主动去做符合“义”的事,此所谓“主忠信,徙义,崇德也”。要“崇”某一“德”的品级,必须去积累那一“德”的经验和体会,此所谓“先事后得,非崇德与!”这样,就存在着一个“崇其德”必先“恒其德”的条件问题。《子路》记载:子曰:“南人有言曰:‘人而无恒,不可以作巫医1。’善夫!‘不恒其德,或承之羞。’2”子曰:“不占而已矣”。
  
  注释:1.巫医——祷告或占卦治病的人。2.“不恒其德”二句——见于《易经·恒卦·爻辞》。
  
  巫医,靠念咒、祷告或占卦骗人行医,有时也能治疗一些由心理不健全而引起的疾病。搞骗人活动,要让别人上当,也要假戏真做,骗人骗到底才行。这其中也有个“恒”字的要求。南人的话是说,没有恒心的人,不光是正当的事业搞不成,就是连骗人的巫医也当不成。至于要做一个有德行的人,是必须具有不断的积德行善的恒心才可;不能持之以恒,连过去的德行的老本也要输个精光。
  
  《泰伯》记载:子曰:“如有周公之才之美,使骄且吝,其馀不足观也已。”骄傲使人落后,谦虚使人进步;有才而骄,才气必沮。美德在于向别人传送幸福,更在于持之以恒;吝则难“爱人”,旧德必丧。孔子诲人:修身须崇德,如攀登高峰,只有不断努力前进,才可到达光辉的顶点。
  
  3“好德”的含义:孔子还用“好德”一词,《子罕》记载:子曰:“吾未见好德如好色者也。”关于这则论语,古今注家多认为是孔子丑化卫灵公的。朱熹注:“《史记》:‘孔子居卫,灵公与夫人同车,使孔子为次乘,招摇市过之。’孔子丑之,故有是言。”(《论语集注·子罕第九》)
  
  司马迁记载“孔子为次乘”之事是否属实,可另当别论,但若把孔子所言“吾未见好德如好色者也”这句话说成是“丑”卫灵公的,则未免太牵强。《论语》编纂者著录诸论语若有所指,必记载当时的论语背景。凡无此种记载者,后人均当从语句本身体会语义,不可凭空想像。
  
  这里的“好色”并不是贬义词,谁不追求美?何人不好色?《大学》传文中有“如好好色”句,是说人之“诚”应该像是好色就是好色那样真实地体会着意念的存在。好色是在生活中形成的一种每个人都有的、较为强烈的心理定势——由于色彩所给人的感觉较鲜明、快感较强烈等,其向往的心理定势形成得也较快。“好德”的心理定势的形成却是要靠一点一滴地积累爱人所带来的快感经验的。要想使一个人达到“好德如好色”的地步是很不容易的。好色的自发性突出;而好德只有靠坚定的信念去督促爱人的感性实践并从中获得极大的乐趣时才能养成“爱人为乐”的定势。
  
  能够做到“好德如好色”者,有仁人、仁者或善人。仁人或仁者爱人的志趣最浓,助人为乐,关心他人无微不至,可谓“好德如好色”。一心想做善事的人才能称得起善人,所以,善人亦能做到“好德如好色”。
  
  通过以上分析,我们可以知道:在孔子那里,尚德主要是指对“德”的理性肯定的趋向;崇德主要是指感性心灵对德行的肯定能力的提高;而好德则是尚德和崇德所应该到达的以积德为乐的道德心境,一个人保持着好德的心境,就会驱动着他不断发扬美德,并会以此为乐。
  
  
  
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